JENIS-JENIS PENALARAN DALAM DUNIA ISLAM: BAYANI DAN IRFANI

BAB II

PEMBAHASAN

Jenis-Jenis Penalaran dalam Dunia Islam: Bayani, Irfani, Burhani

A.    Epistemologi Bayani

Bayani dalam bahasa Arab berarti penjelasan (exsplanation). Arti asal katanya adalah menyingkap dan menjelaskan sesuatu, yaitu menjelaskan maksud suatu pembicaraan dengan menggunakan lafadz yang paling baik (komunikatif). Para ahli ushul fiqh memberikan pengertian, bahwa bayani adalah upaya menyingkap makna dari suatu pemicaraan (kalam) serta menjelaskan secara terinci hal-hal yang tersembunyi dari pembicaraan tersebut kepada para mukallaf. Artinya bisa disebut sebagai upaya mengeluarkan suatu ungkapan dari keraguan menjadi jelas.[1]

Bayani adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak langsung, dan dijustifikasikan oleh akal kebahasaan yang digali lewat referensi (istidlal). Secara langsung artinya memahami teks sebagai pengetahuan jadi dan langsung mengaplikasikannya tanpa perlu pemikiran; secara tidak langsung berarti memahami teks sebagai pengetahuan mentah sehingga perlu tafsir dan penalaran. Meski demikian, hal ini tidak berarti akal atau rasio bisa bebas menentukan makna dan maksudnya, tetapi tetap harus bersandar pada teks. Dalam bayani, rasio dianggap tidak mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada teks. Dalam perspektif keagamaan, sasaran bidik metode bayani adalah aspek eksoterik (syariat).[2]

1.      Perkembangan Bayani

Al-jabiri memaknai al-bayan secara etimologis, dengan mengacu kepada kamus ­Lisan al-Arab karya Ibn Mandzur, yang di dalamnya tersedia materi-materi bahasa Arab sejak permulaan masa tadwin, yang masih mempunyai makna asli yang belum mencampuri oleh pengertian lain, karena dari makna asli tersebut akan diketahui watak dan situasi yang mengitarinya.[3] Arti bayan sebagai al-fashl wa infishal (memisahkan dan terpisah) dan al-dhuhur wa al-idhhar (jelas dan penjelasan).[4] Keempat pengertian tersebut dapat diklasifikasikan menjadi dua kelompok, yaitu al-bayan sebagai metodologi, yang berarti pemisahan dan penjelasan; dan al-bayan sebagai pandangan hidup, yang berarti keterpisahan dan jelas.[5]

Sementara itu, secara terminologi, bayani mempunyai dua arti, yaitu (1) sebagai aturan-aturan penafsiran wacana (qawanin tafsir al-khithabi), dan (2) syarat-syarat memproduksi wacana (syuruth intaj al-khithabi). Berbeda dengan makna etimologi yang telah ada sejak awal peradaban Islam, makna-makna terminologis ini baru lahir belakangan, yaitu pada masa kodifikasi (tadwin).[6]

Perkembangan makna bayani dari makna tradisionalnya kepada maknanya yang baru, yakni sebagai epistomologi keilmuan ini adalah seiring dengan perkembangan tradisi Arab-Islam. Dalam hal ini dari budaya lisan dan riwayat menuju budaya tulis dan nalar atau menurut Jabiri, dari proses ketidaksadaran atau tidak direncanakan (al-La’i) menuju pada kondisi di sadari (al-wa’i), atau dengan kata lain dari budaya yang bersifat awam menuju budaya Ilmiah (akademis).[7]

a.      Perkembangan pada Masa Al-Syafi’i

Proses peletakan aturan-aturan penafsiran wacana dalam bentuknya yang baku dan tidak dalam aspek linguistiknya saja, dilakukan pertama kalinya oleh al-Syafi’i (767-820 M/204 H). [8] Pada masa al-Syafi’i yang di anggap sebagai peletak dasar yurisprudensi Islam, bayani berarti nama yang mencakup makna-makna yang mengandung persoalan ushul (pokok) dan yang berkembang hingga cabang (furu’). Sedangkan dalam metodologi, Al-Syafi’i membagi bayan ini dalam lima bagian dan tingkatan: (1) bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut, berkenan dengan sesuatu yang telah dijjelaskan Tuhan dalam Al-Qur’an sebagai ketentuan bagi makhluk-Nya; (2) Bayan yang beberapa bagiannya masih global sehingga butuh penjelasan sunnah; (3) Bayan yang keseluruhannya masih global sehigga butuh penjelasan sunnah; (4) Bayan sunnah, sebagai uraian atas sesuatu yang tidak terdapat dalam Al-Qur’an; (5) Bayan ijtihad, yang dilakukan dengan qiyas atas sesuatu yang tidak terdapat dalam Al-Qur’an maupun sunnah. Dari lima derajat bayan tersebut, Al-Syafi’i kemudian menyatakan bahwa yang pokok ada tiga, yaitu Al-Qur’an, sunnah, dan qiyas, kemudian ditambah ijma.[9]

b.        Perkembangan pada Masa Al-Jahizh

Menurutnya, apa yang dilakukan Al-Syafi’i baru pada tahap bagaimana memahami teks, belum pada tahap bagaiman memberikan pemahaman pada pendengar atas pemahaman yang diperoleh. Padahal, menurutnys inilah yang terpenting dalam proses bayani. Karena itu, sesuai dengan asumsinya bahwa bayan adalah syarat-syarat untuk memproduksi wacana (syrut intaj al-khittab) dan bukan sekedar aturan-aturan penafsiran wacana (qawanin tafsir al-khittabi). Jahizh mentapkan syarat bagi bayani:

1.      Syarat kefasihan ucapan

2.      Seleksi huruf dan lafal-lafal sehingga apa yang disampaikan bisa menjadi tepat guna

3.      Adanya keterbukaan makna, yaitu bahwa makna harus diungkap dengan salah satu dari lima bentuk penjelas, yaitu lafal, isyarat, tulisan, keyakinan dan nisbah

4.      Adanya kesesuaian antara kata dan makna

5.      Adanya kekuatan kalimat untuk memaksa lawan mengakui kebenaran yang disampaikan dan mengakui kelemahan serta kesalahan konsepnya sendiri.[10]

c.    Perkembangan pada Masa Ibn Wahhab Al-Khatib

Menurutnya, bayani bukan diarahkan untuk “mendidik” pendengar melainkan sebuah metode untuk membangun konsep di atas dasar ushul-furu’; caranya dengan menggunakan paduan pola yang dipakai ulama fiqih dan kalam (teologi). Karena menurutnya, apa yang perlu dijelaskan (bayan) tidak hanya teks suci, tetapi juga mencakup empat hal, yaitu (1) wujud materi yang mengandung aksiden dan subtansi, (2) rahasia hati yang memberi keputusan bahwa sesuatu itu benar-salah dan syubhat, saat terjadi proses perenungan; (3) teks suci dan ucapan yang mengandung banyak dimensi; (4) teks-teks yang merupakan representasi pemikiran dan konsep.[11]

Dari empat macam obyek ini, Ibn Wahhab menawarkan empat macam bayani,yaitu (1) bayan al-i’tibar untuk menjelaskan sesuatu yang berkaitan dengan materi, (2) bayan al-i’tiqad berkaitan dengan hati (qalb), (3) bayan al-‘ibarah berkaitan dengan teks dan bahasa, (4) bayan al-kitab berkaitan dengan konsep-konsep tertulis.

d.      Perkembangan pada Masa Al-Syathibi

Sampai sejauh itu, menurutnya, bayani belum bisa memberikan pengetahuan yang pasti (qath’i) tapi baru derajat dugaan (zhani) sehingga tidak bisa dipertanggungjawabkan secara rasional. Dua teori utama dalam bayani, istinbath dan qiyas, yang dikembangkan bayani hanya berpijak pada sesuatu yang masih bersifat dugaan. Padahal penetapan hukum tidak bisa didasarkan pada sesuatu yang bersifat dugaan.[12]

Syatibi menawarkan tiga teori untuk memperbarui bayani, yaitu al-istintaj, al-istiqra’, dan maqashid al-syar’i yang dikembangkan dari pemikiran Ibn Hazm (994-1064) dan Ibn Rusyd (1126-1198).

1.      Al-Istintaj

Al-istintaj sama dengan silogisme, menarik kesimpulan berdasarkan dua premis yang mendahului, berbeda dengan qiyas bayani yang dilakukan dengan cara menyandarkan furu’ pada ashl, yang oleh Syathibi dianggap tidak menghasilkan pengetahuan baru. Pengetahuan bayani harus dihasilkan melalui proses silogisme ini, sebab menurut Syathibi, semua dalil syara’ telah mengandung dua premis, yaitu nazhariyah / premis minor (teoritis) yang berbasis pada indra, rasio, penelitian, serta penalaran; dan naqliyah / premis mayor (transmisif) yang berbasis pada proses transmisif (naql khabar).

2.      Istiqra’

Adalah penelitian terhadap teks-teks yang setema kemudian diambil tema pokoknya, tidak berbeda dengan tematic induction.

3.      Maqashid al-syar’iyah

Berarti bahwa diturunkannya syariah ini mempunyai tujuan-tujuan tertentu, yang terbagi dalam tiga macam, yaitu dharuriyah (primer), hajiyah (sekunder), dan thasiniyah (tersier).

2.      Aspek Metodologi

Dalam mendapatkan pengetahuan, maka segala potensi akal manusia harus dikerahkan sebagai upaya pemahaman dan “pembenaran” terhadap rujukan utamanya, yaitu teks. Usaha keras ini disebut ijtihad dalam disiplin fiqh, khususnya ilmu ushul fiqh berujud qiyas (analogi) dan istinbath (penetapan kesimpulan), dan dalam tradisi kalam (teologi islam) qiyas seperti ini disebut istidlal (tuntutan mengungkapkan alasan/thalab al-dalil). Istilah istidlal ini selain digunakan dalam ilmu kalam, juga lekat dengan disiplin ilmu fiqh. Metode dalam kalam ini kemudian disebut istidlal bi al-syahid ‘ala al-ghaib, sebagai argumen ontologis tentang masalah-masalah ketuhanan, yaitu penalaran yang berangkat dari yang nyata (dunia riil) untuk mengukuhkan yang ghaib (masalah-masalah ketuhanan).

Qiyas merupakan upaya penetapan keputusan dengan cara menyatukan sesuatu yang tidak disebutkan hukumnya dalam nash (teks) dengan sesuatu yang disebutkun dalam nash, disebatkan kesatuan illat (alasan atau motivasi hukum) antara keduanya. Batasan tersebut berangkat dari asumsi dasar yang kemudian bergerak menjadi sebuah prinsip, bahwa “segala peristiwa yang menimpa seseorang penganut agama Allah, niscaya di dalam kitab Allah terdapat dalil sebagai jalan petunjuk.” Dengan prinsip ini maka orang yang berpendapat tanpa alasan nash yang pasti, atau tanpa melalui analogi terhadap nash, dan atau hanya bersifat ‘subyektif’, maka ia disebut telah menetapkan hukum melalui hawa nafsu (al-hukm bi al-tasyahhi), dan karenanya ia lebih dekat dengan dosa.

Menurut al-Jabiri, metode Qiyas sebagai cara untuk medapatkan pengetahuan ini digunakan dalam tiga aspek. Pertama, qiyas dalam kaitannya dengan status dan derajat hukum yang ada pada ashl maupun furu’ (al-qiyas bi i’tibar madiy istihqaq kullin min al-ashl wa al-far’i li al-hukum). Bagian ini mencakup tiga hal, yaitu (1) qiyas jali, dimana far’ mempunyai persoalan hukum yang kuat dibanding ashl, (2) qiyas fi ma’na al-nash, dimana ashl dan far’ mempunyai derajat hukum yang sama, (3) qiyas al-khafi, dimana illat ashl tidak diketahui secara jelas dan hanya menurut perkiraan mujtahid. Contoh qiyas jali adalah seperti hukum memukul orangtua (far’). Masalah ini tidak ada hukumnya dalam nash, sedangkan yang ada adalah larangan berkata “Ah” (ashl). Perbuatan memukul lebih berat hukumnya dibandingkan berkata “Ah”.[13]

Kedua, berkaitan dengan illat yang ada pada ashl dan far’, atau yang menunjukkan kearah itu (qiyas bi i’tibar bina’ al-hukm ala dzikr al-‘illah au bi i’tibar dzikr ma yadull ‘alaiha). Bagian ini meliputi dua hal, yaitu (1) qiyas al-‘illat, yaitu menetapkan petunjuk yang ada pada ashl kepada far’, bukan illatnya. Ketiga, qiyas berkaitan dengan potensi atau kecenderungan untuk menyatukan antara ashl dan far’ (qiyas bi i’tibar quwwah al-jami’ bain al-ash wa al-far’ fayumkin tashnifuh) yang oleh Al-Ghazali dibagi dalam empat tingkat, yaitu (1) adanya perubahan hukum baru, (2) keserasian, (3) keserupaan (syibh), (4) menjauhkan (thard).[14]  

a.      Konsep Lafadz dan Makna

1)      Aspek teoretis

yaitu berkisar pada pembahasan masalah bahasa, sedang dalam tataran praktis berkaitan dengan penafsiran titah (hithab) syara’. Dalam aspek teoretis muncul tiga permasalahan yaitu 1)apakah makna suatu lafadz itu didasarkan pada konteks (istilahi) ataukah pada tauqifi? 2) apakah boleh bahasa itu dianalogikan dari makna seuatu kepada seuatu yang lain? 3) sekitar masalah asma al-syar’iyyah.

Tentang problem pertama, para ahli pikir mu’tazilah sepakat bahwa makna itu berdasar konteks. Sedangkan kalangan asy’ariyah berpendapat bahwa makna lafdz itu berdasarkan tauqifi maka muncul ilmu bahasa khususnya nahwu. Sedangkan terhadap problem kedua, sekitar kemungkinan analogi terhadap bahasa (pembagian bahasa) maka dalam perspektif nalar bayani, ternyata penganalogian itu dapat dibenarkan dan muncul ilmu ushul fiqh. Dan mengenai apa yang dimakksud dengan asma’ al-syar’iyyah, yaitu kaitannya bahwa syar’iyah yang diturunkan dalam bahasa Arab itu, ada dua pendapat. Pertama, karena Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, maka makna lafdz ditentukan oleh pengertian dan kebudayaan Arab; kedua, membolehkan memaknai lafadz dengan takwil sebagaimana dipegangi oleh Mu’tazilah maka muncul ilmu kalam.

2)      Dalam tataran praktis

Persoalan lafdz dan makna lebih banyak dikembangkan oleh ulama ushul fiqh, maka ditemukan beberapa perspektif yang berbeda dalam melihat makna lafadz, seuai dengan kebutuhan praktis, dalam arti proses pembentukan hukum.

b.      Konsep Ushul dan Furu’

1)        Otoritas Tradisional (salaf)

Mengenai bagaimana ushul menghasilkan furu’ dalam rangka pengetahuan “aqliah” bayani, al-Jabiri menyebutkan ada tiga metode yang digunakan. Pertama, metode berfikir yang bertolak dari pokok, yang disebut istinbath, yaitu sebuah pola pikir deduktif yang berpangkal dari teks. Istinbath, arti asalnya adalah mengeluarkan, yaitu mengeluarkan pengetahuan dari “ashl”, maka ashl disini berkedudukan sebagai sumber pengetahuan. Dari sini kemudian muncul istilah ijtihad, sebuah aktivitas pengerahan akal, guna mengeluarkan hukum syar’i dari dalilnya.

Kedua, metode berpikir yang berhasilkan sebagaimana pokok, yang disebut qiyas. Qiyas ini ada dua model, yaitu qiyas yang berlaku dikalangan fuqaha (qiyas illat atau qiyas far’ala ashl atau qiyas al-ghaib ‘ala al-syahid) dan qiyas yang berlaku dikalangan mutakallimin, yang terdiri dari dua premis dan kemudian diambil kesimpulan (qiyas dalalah atau al-ghaib dan al-syahid). Kalangan fuqaha memaknai syahid dengan “hukum” yang melekat pada ushul dan ghaib sebagai furu’nya. Sedang para mutakallimin memakai syahid sebagai manusia dengan sifat-sifatnya dan ghaib dengan makna Allah. Dari pengertian ini maka untuk memahami tentang Allah (yang ghaib) misalnya, dapat diperoleh melalui pemahaman terhadap manusia dan alam (sebagai al-syahid).

Ketiga, adalah metode berpikir dengan arahan sebagai mana yang digunakan sebagai pokok (ashl) dan didasarkan pada adanya kaidah-kaidah tertentu (qawaid al-tawjih). [15]

2)      Problem Qiyas Bayani

Metode ini yang menguasai dan mewarnai dalam perkembangan alam pikiran berbagai disiplin ilmu-ilmu, seperti nahwu, fiqh, kalam, dan balaghah. Ada beberapa hal yang perlu dikemukakan sehubungan dengan bagaimana para bayaniyun mengkronstruksi qiyas mereka.

-          Qiyas dalam arti bahasanya adalah penetapan suatu atas dasar kesamaan dan kesejajaran dengan sesuatu yang lain.

-          Qiyas sebenarnya tidak memproduksi pengetahuan baru, tetapi sebuah uapaya menyimpulkan sesuatu berdasar hukum dari sesuatu yang telah ada.

-          Mengenai langkah-langkah dalam metode qiyas atau proses dari asal (ashl) kecabang furu’

Jadi hasil dari qiyas ini sudah tentu dzanni bukan qath’i atau sebagai mana dipahami, sebagai suatu karya ijtihadi. [16]

c.         Problema Substansi dan Aksidensi

Persoalan substansi dan aksidensi adalah satu-satunya persoalan dari ketiga persoalan diatas yang keberadaannya dipengaruhi oleh faktor luar, dalam hal ini filsafat Yunani. Dalam sejarah keilmuan Islam yang pertama kali menggunakan istilah subtansi dan aksidensi ini adalah Abu al-Hudzil al-Allaf (w.235 H).

Subtansi (al-jauhar al-fard) adalah sesuatu yang tidak terbagi lagi (al-juz alladzi la yatajazza’), dalam istilah bahasa Arab disebut al-dzarrah. Sedang aksidensi (al-ardl) diterjemahkan sebagai sesuatu yang datang dan pergi, atau segala yang tidak bisa berdiri sendiri. Selanjutnya muncul persoalan dalam konteks subtansi-aksidensi ini, pertama, hubungan antara akal dan wujud, dan posisi keduannya; apakah akal itu meruapakan subtansi atau aksidensi, begitu juga wujud? Kedua, bagaimana hubungan antara subjek dan objek pengetahuan?

Pengetahuan bayani menyebut akal (akal dipahami sebagai aktifitas hati) sebagai aksidensi yang tidak bisa berdiri sendiri. Lalau bagaimana hubungannya dengan wujud? Menjawab pertanyaan ini harus dimulai dari jawaban tentang apa yang mungkin dipikir oleh akal. Yang dimaksud mencapai akal  ada dua hal, yaitu “yang ada” (al-maujud) dan “yang tak ada” (al-ma’dud). Dari sini dapat dipahami bahwa oleh karena wujud merupakan akhbar dari kerja akal, maka wujud merupakan aksidensi.[17]

3.      Prinsip-prinsip Dasar Nalar Bayani

Al-Jabiri mengungkap setidaknya ada tiga karakter utama yang menjadi prinsip pengetahuan bayani yang berakar dari tradisi Arab jahiliyah pra-Islam.

1.      Prinsip Infishal (discontinue)

Prinsip keterpisahan/ketidaksinambungan ini memandang bahwa alam seisinya ini masing-masing berdiri sendiri dan tidak berkaitan satu denngan yang lainnya. Pengaruhnya dalam pemikiran Islam nampak dalam memahami Tuhan dan ciptaan-Nya yang keduanya dipahami secara terpisah. Hal ini kemudian mengimbas pada bangunan ilmu dalam pemahaman alam pikiran Arab Islam., bahwa ada ilmu agama dan ilmu non-agama. Dan dalam beberapa kasus kemudian lahir pemahaman, bahwa ilmu yang didasari oleh masing-masing tersebut melahirkan klaim: iman dan kafir.

2.      Prinsip al-tajwiz (keserbabolehan)

Prinsip ini kurang memperhatikan atau bahkan mengingkari hukum sebab akibat (causality). Kejadian lazim dan tidak lazim masing-masing dipahami secara sama, dan tidak tertarik sama sekali mencari jawabannya: mengapa sesuatu terjadi. Prinsip ini, barangkali, yang kemudian diadopsi oleh kalangan mutakkalimin sebagai prinsip “bila kaifa” jika menghadapi kepelikan masalah ketuhanan. Hal inilah yang menyebabkan dalam alam pikiran bayani tidak dihasilkan ilmu-ilmu bersifat eksakta.

3.      Prinsip Muqarabah

Dalam rangka mengimbangi prinsip discontinue, tradisi Arab juga menerapkan tradisi penalaran yang didasarkan pada faktor kedekatan dan keserupaan. Dari sini kemudian lahir model pemikiran yang bersifat analogis-deduktif dan kurang memberi peluang pada pendekatan lain dalam membangun ilmu pengetahuan.[18]

Dari uraian diatas, bisa dilihat bahwa kontruksi epistemologi bayani terpaku pada teks atau dasar-dasar yang telah ditetapkan sebagai landasan baku dan tetap, yaitu berupa Al-Qur’an, al-Sunnah, Ijma, dan Qiyas. Meski demikian, apabila dicermati, sebagaimana uraian al-Jabiri, bahwa tradisi berpikir umat Islam, hingga kontemporer ini, masih berkutat dalam tataran teks bukan makna. Menurutnya, di antara karakter yang melekat dalam bahasa tersebut adalah tidak pernah bertemunya aspek lafadz dan makna. Dari sinilah menurutnya, kita menemukan konsep-konsep seperti tasybih dan qiyas yang lazim dipakai dalam menyusun bentuk kedalaman makna. Pola nalar seperti itulah yang diperlukan dalam nalar bayani terhadap usaha memahami al-Qur’an.

B.     Epistemologi Irfani

Irfani bersal dari kata irfan yang dalam bahasa Arab merupakan bentuk dasar (masdar) dari kata ‘arafa, yang semakna dengan ma’rifat. Dalam bahasa Arab, istilah al-‘irfan berbeda dengan kata al-‘ilm yang menunjukkan pemerolehan objek pengetahuan (al-ma’lumat) melalui transformasi (naql) ataupun rasionalitas (‘aql), sementara irfan atau ma’rifat berhubungan dengan pengalaman atau pengetahuan langsung dengan objek pengetahuan. Epistemologi ini dikembangkan dan digunakan dalam masyarakat sufi, berbeda dengan epistemologi burhani yang dikembangkan oleh para filsuf dan epistemologi burhani yang dikembangkan dan digunakan dalam keilmuan-keilmuan Islam pada umumnya.[19]

1.      Perkembangan Irfan

a.    Fase Pembibitan (abad pertama Hijriyah)

Pada masa ini, apa yang disebut irfan baru ada dalam bentuk laku zuhud (askestisme) karena para tokoh irfan yang dikenal sebagai orang-orang suci tidak berbicara tentang irfan secara terbuka, meski mengakui bahwa mereka di didik dalam spiritualitas oleh Rasul (571-632 M) atau para sahabat. Karakternya pada masa ini adalah (1) berdasarkan ajaran al-Qur’an dan sunnah, yaitu menjauhu hal-hal duniawai demi meraih pahala dan menjaga diri dari neraka, (2) bersifat praktis, tanpa ada perhatian menysusun teori atas praktis-praktik yang dilakukan, (3) motivasi zuhud-nya adalah rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan secara sungguh-sungguh.

b.   Fase Kelahiran (abad kedua Hijriyah)

Pada masa ini, beberapa tokoh irfan sudah mulai berbicara terbuka tentang irfan dan zuhud dilakukan atas cinta kepada Tuhan, bebas dari rasa takut, atau harapan mendapat pahala.

c.  Fase Pertumbuhan (abad ketiga sampai keempat Hijriyah)

Sejaka awal abad ke-3 H, para tokoh irfan mulai menaruh perhatian terhadap hal-hal yag berkaitan dengan jiwa dan tingkah laku sehingga irfan menjadi ilmu moral keagamaan (akhlaq). Pembahasan ini lebih lanjut mendorong mereka utuk membahas soal pengetahuan intuitif berikut sarana dan metodenya, tentang Zat Tuhan dan hubungan-Nya dengan manusia atau hubungan manusia dengan-Nya, yang kemudian disusul perbincangan tentang fana’ (ecstaty) dan hulul (imanensi Tuhan dalam manusia). Pada fase ini, irfan telah mengkaji soal moral, tingkah laku dan peningkatannya, pengenalan intiutif langsung pada Tuhan, kefanaan dalam realitas mutlak, dan pencapaian kebahagiaan.[20]

d.Fase Puncak (abad ke-5 H)

Banyak pribadi besar yang lahir dan menulis tentang irfan, antara lain Said Abu Khair yang menulis Ruba’iyat, Ali Ibn Utsman Al-Hujwiri menulis Kasyf al-Mahjub, dan Abdullah Al-Anshari menulis Manazil al-Sa’irin. Puncaknya, Al-Ghazali menulis Ihya’ Ulum al-Din yang menyelaraskan antara tasawuf dan fiqh (irfan dan bayani).

e. Fase Spesifikasi (abad ke-6 dan 7 H)

Pada fase ini, secara epistemologis, irfan telah terspesifikasi dalam dua aliran. Pertama, irfan sunni-menurut istilah Taftazani-yang cenderung pada perilaku praktis (etika) dalam bentuk tarekat-tarekat. Kedua, irfan teoritis yang didominasi pemikiran filsafat. Disamping itu, dalam pandangan Jabiri, ditambahkan alira kebatinan yang didominasi aspek mistik.

f.   Fase kemunduran (abad ke-8 H)

Sejak abad itu, irfan dalam tradisi Sunni tidak mengalami perkembangan berarti, bahkan justru mengalami kemunduran. Para tokohnya cenderung memberikan komentar-komentar dan ikhtisar atas karya-karya terdahulu, dan lebih menekankan bentuk ritus dan formalisme, yang terkadang mendorong mereka menyimpang dari subtansi ajarannya sendiri. Meski demikian, irfan teoritis yang umumnya dikalangan Syiah dan bersatu dengan pemikiran filsafat tetap berkembang pesat.

2.      Sumber pengetahuan

Bagi kalangan irfaniyun, pengetahuan tentang Tuhan (hakekat Tuhan) tidak diketahui melalui bukti-bukti empiris-rasional, tetapi harus melalui pengalaman langsung (mubasyarah). Untuk dapat berhubungan dengan langsung Tuhan, seseorang harus mampu melepaskan diri dari segala ikatan dengan alam yang mengahalanginya. Menurut konsep irfani, Tuhan diapahami dengan realitas yang berbeda dengan alam, sedangkan akal, indera dan segala yang ada di dunia ini merupakan bagian dari alam, sehingga tidak mungkin mengetahui Tuhan dengan sarana-sarana tersebut. Satu-satunya sarana yang dapat digunakan untuk mengetahui hakekat Tuhan adalah jiwa (nafs), sebab ia meruapakan bagian dari Tuhan yang terpancar dari alam keabadian dan terpasung ke alam dunia. Ia akan kembali kepada-Nya jika sudah bersih dan terbebas dari keterkukungan alam dunia.

Sumber pokok ilmu pengetahuan dalam epistemologi irfani ini adalah exsperience (pengalaman). Pengalaman hidup yang otentik, yang sesungguhnya, yang merupakan pelajaran tak ternilai harganya. Pengalaman konkrit pahitnya konflik, kekerasan, dan disentegrasi sosial dan akibat yang ditimbulkannya dapat dirasakan oleh siapa-pun, tanpa harus dipersyaratkan mengenal jenis-jenis teks keagama-an yang biasa dibacanya. Pengalaman-pengalaman bathin yang amat mendalam, otentik, fithri, hanafiah sammah, dan hampir-hampir tak terkatan oleh logika dan tak terungkapkan oleh bahasa inilah yang disebut direct experience.[21]

Pengetahuan irfani tidak diperoleh berdasarkan analisis teks atau keruntutan logika, tetapi berdasarkan atas terlimpahnya pengetahuan secara langsung dari Tuhan, ketika hati sebagai sarana pencapaian pengetahuan irfani siap untuk menerimanya. Maka diperlukan persiapan yaitu seseorang harus menempuh perjalan spiritual lewat tahapan-tahapan tertentu (maqam) dan mengalami kondisi-kondisi batin tertentu (hal). Ada tujuh tingkatan, yaitu pertama, taubat dari perbuatan-perbuatan dosan dan makanan haram, kemudi taubat dari ghaflah (lalai mengingat Tuhan), dan puncaknya taubat dari klaim bahwa dirinya telah melakukan taubat. Kedua, wara’, yaitu menjauhkan diri dari segala sesuatu yang tidak jelas statusnya (syubhat), tidak melakukan sesutau kecuali untuk beribadah kepada Tuhan (Wara’ lahir) dan tidak memasukkan sesuatu apapun kedalam hati kecuali Tuhan (wara’ batin). Ketiga, zuhud, tidak tamak dan tidak mengutamakan kehidupan dunia. Keempat, Faqir, mengosongkan seluruh pikiran dan harapan dari kehidupan masa kini dan masa yang akan datang, dan tidak menghendaki sesuatu apa pun kecuali Tuhan. [22]

Kelima, sabar, yaitu menerima segala cobaan, atau bencana dengan rela, tanpa menunjukkan rasa kesal atau marah. Keenam, tawakal, percaya atas segala sesuatu yang ditentukan Tuhan, namun tidak menghalangi seseorang untuk bekerja mencari nafkah demi kelangsungan hidupnya, dan jika ada kesulitan maka berarti itu taqdirnya tapi jika berhasil berarti atas kemudahan-Nya. Ketujuh, ridha, hilangnya rasa ketidaksenangan dalam hati sehigga yang tersisa hanya gembira dan sukacita terhadap segala apa yang diberikan dan ditentukan Tuhan kepadanya.

3.      Metode Pengungkapan

Ketika seseorang telah mencapai tingkatan spiritual tertentu, ia akan mengalami kesadaran diri (kasyf) sedemikian rupa sehingga mampu melihat dan memahami realitas diri dan hakikat yang ada sedemikian jelas dan gamblang. Beberapa pengkaji masalah irfan membagi pengetahuan menjadi dua tingkatan.

a.      Pengetahuan yang tak terkatakan

1.      Pengetahuan irfan yang disampaikan oleh pelaku sendiri;

2.      Pengetahuan irfan yang disampaikan oleh orang ketiga tetapi masih dalam tradisi dengan yang bersangkutan (orang Islam menjelaskan pengalaman dan pengetahuan irfan orang Islam yang lain);

3.      Pengetahuan irfan yang disampaikan orang ketiga tapi dari tradisi yang berbeda (orang Islam menyampaikan pengalaman dan pengetahuan irfan tokoh non-Muslim atau sebaliknya)

b.        Pengetahuan yang terkatakan

1)      Diungkapkan dengan cara yang disebut sebagai i’tibar atau qiyas irfan, yaitu analogi pengetahuan spiritual dalam pengetahuan lahir atau analogi makna batin yang ditangkap dalam kasyf kepada makna lahir yang ada dalam teks.

2)      Pengetahuan irfan diungkapkan lewat simbol-simbol yang menurut Al-Ghazali pengungkapan ini dilakukan karena dua alasan yaitu: (1) adanya kesulitan untuk mengungkapkan dan menjelaskan pengalaman-pengalaman spiritual yang belum tentu ada padanannya dalam realitas empirik, kepada orang lain yang belum pernah mengalaminya. (2) pengetahuan irfan sesungguhnya adalah pengetahuan yang sangat spesial, terbatas dan tertutup maka tidak boleh disampaikan kepada khalayak ramai.

3)      Pengetahuan irfan diungkapkan lewat apa yang disebut dengan syathahat (ungkapan lisan tentang perasaan karena limpahan pengetahaun langsung dari sumbernya)

4.        Lahir & Batin, Nubuwah & Walayah

Dalam Epistemologi irfani, seseorang berangkat dari makna menuju lafal, dari batin menuju lahir, atau dalam bahasa Al-Ghazali yaitu makna sebagai ashl sedangkan lafal mengikuti makna (sebagai furu’). Konsep makna lahir-batin tersebut berdasarkan; pertama, pada al-Qur’an Surat Luqman ayat 20, Al-An’am ayat 120, dan khususnya Al-Hadid ayat 3, yang sekaligus dijadikan sebagai dasar pijakan metafisisnya. Kedua, hadis Rasulullah, “Tidak ada satu ayat pun dalam al-Qur’an kecuali disana mengandung aspek lahir dan batin, dan setiap huruf mempunyai had (batas) dan mathla’ (tempat terbit). Ketiga, pernyataan Ali ibn Abi Thalib, “Al-Qur’an mengandung emat dimensi, yaitu lahir, batin, had, dan mathla’.” Aspek lahir al-Qur’an adalah tilawah, aspek batinnya adalah pemahaman, aspek had-nya ketentuan halal dan haram, dan manthla’ adalah apa yang dikehendaki Tuhan atas hamba-Nya.[23]

Selanjutnya, Konsep Nubuwah  adalah padanan dari konsep lahir sedangkan walayah adalah pasangan dari batin. Keduanya berkaitan dengan otoritas religius yang diberikan Tuhan atas diri seseorang. Bedanya, kenabian ditandai dengan wahyu dan mukjizat serta diperoleh dengan tanpa usaha, sedangkan kewalian ditandai dengan karamah serta irfan dan diperoleh lewat usaha (ikhtisab). Kenabian lebih tinggi daripada kewalian, puncak kewalian adalah awal dari kenabian. Pengalaman mukasyafat yang bisa dialami pada permulaan kenabian adalah puncak perjalanan spiritual kewalian.[24] Dalam konteks Syi’ah, kewalian mempunyai otoritas spiritual sekaligus politik, sehingga persoalan imamah (kewalian) menjadi persoalan krusial dalam eksperimentasi sejarah Islam.[25]

 JENIS-JENIS PENALARAN DALAM ISLAM: BAYANI DAN IRFANI

Disusun Oleh:

AFIF ALFIYANTO

NIM. 1520410060

Dosen Pengampu:

Dr. Usman, S.S, M.Ag

Mata Kuliah:

Filsafat Ilmu: Topik-Topik Epistemologi

KONSENTRASI MANAJEMEN DAN KEBIJAKAN PENDIDIKAN ISLAM

PRODI PENDIDIKAN ISLAM

PROGRAM PASCASARJANA (S2)

FAKULTAS ILMU TARBIYAH DAN KEGURUAN

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN KALI JAGA YOGYAKARTA

2015

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang Masalah

Pemikiran al-Jabiri tentang tipologi “epistemologi Islam” sebenarnya mengkaji tentang nalar Arab bukan nalar Islam karena sasaran kajiannya memang tradisi Arab dan struktur nalar yang membangunnya. Namun karena Islam sebagai bagian dari tradisi Arab, dan dalam perkembangannya keduanya saling mempengaruhi, maka pembicaraan mengenai Islam jelas suatu keniscayaan. Pemikiran al-Jabiri ini kemudian banyak memberikan isnpirasi bagi pemikir Muslim kontemporer lainnya untuk melihat kembali struktur bangunan epistemologi Islam, sebagai dasar bagi bangunan ilmu-ilmu keislaman.

Meski demikian, membaca kajian ini perlu mempertimbangkan agendanya, yakni “kritik“, dalam hal ini kritik nalar Arab. Maka wajar jika kadang-kadang timbul kesan bahwa karya ini bersifat provokatif. Apalagi, sebagaimana kesan beberapa penulis, al-Jabiri sendiri berkecenderungan kepada burhani, suatu khazanah “nalar” Arab yang selama ini di-anaktiri-kan dibanding dua nalar yang lain yaitu bayani dan irfani.

B.     Rumusan Masalah

1.      Bagaimana nalar dalam dunia Islam tentang bayani dan irfani?

2.      Bagaimana aspek metodologi dalam memahami epistemologi bayani dan irfani?

DAFTAR PUSTAKA

Muslih,Muhammad. 2004. Filsafat Ilmu; Kajian Atas Aumsi Dasar, Paradigma dan

Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan. Yogyakarta: Belukar.

Soleh, Khudori. 2013. Filsafat Islam; Dari Klasik Hingga Kontemporer, Yogyakarta: Ar-Ruzz Media.

Hasan Ridwan, Ahmad. 2011. Dasar-dasar Epistemologi Islam, Bandung: Pustaka Setia.

---

[1] Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu; Kajian Atas Aumsi Dasar, Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, 2004), hlm. 181.

[2] Khudori Soleh, Filsafat Islam; Dari Klasik Hingga Kontemporer, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2013), hlm. 237.

[3] Mohammad Muslih, Op. Cit., hlm. 181.

[4] Khudori Soleh, Op. Cit., hlm. 238.

[5] Ahmad Hasan Ridwan, Dasar-dasar Epistemologi Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2011), hlm. 335.

[6] Ibid., hlm. 238.

[7] Mohammad Muslih, Op. Cit., hlm. 182.

[8] Ibid., hlm. 182.

[9] Khudori Soleh, Op. Cit., hlm. 238-239.

[10] Ibid., hlm. 239.

[11] Ibid., hlm. 240.

[12] Ibid., hlm. 241.

[13] Khudori Soleh, Filsafat Islam.....,hlm. 248.

[14] Ibid., hlm. 249.

[15] Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu...., hlm.189.

[16] Ibid., hlm. 191.

[17] Ibid., hlm. 193.

[18] Ibid., hlm. 194.

[19] Khudori Soleh, Filsafat Islam.....,hlm. 253.

[20] Ibid., hlm. 258.

[21] Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu ...., hlm. 197-198.

[22] Khudori Soleh, Filsafat Islam.....,hlm. 261-263.

[23] Ibid., hlm.271.

[24] Ibid., hlm. 272.

[25] Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu....., hlm. 205.